پدر شلایر از كشیشان كلیسای اصلاح شده و طرفدار سرسخت اصلاح طلب معروف «كالون» بود. و افزون بر این عضو فرقه ای مسیحی كه مردم را به پارسا منشی و دوری از دنیا دعوت می كرد به شمار می آمد.
شلایرماخر در شانزده سالگی به مدرسه «الهیات انجمن اخوت» در «باربی» رفت و در این مدرسه تعالیم كلامی راكه با بدبینی نسبت به هر فعالیت جدید فلسفی همراه بود فراگرفت.
در بیست سالگی در نامه ای به پدرش شبهات، تردیدها و انكارهای خود را نسبت به برخی از باورهای مسیحیت چون الوهیت عیسی(ع)، فدا شدن عیسی برای كفاره گناه آدم و… ابراز داشت. پدر شلایر كه كشیشی متعصب شناخته می شد و اعتقاد و ایمان به الوهیت و فداشدن عیسی برای كفاره گناه آدم را شرط مسیحیت می دانست فرزند خویش را از شمار برادران مسیحی خارج خواند و با او قطع رابطه كرد؛ ولی در بیست و یك سالگی با وساطتهای پروفسور شتون راوخ دوباره با او ارتباط برقرار كرد.
پس از آن شلایر به عنوان دستیار كشیش شهر «لاندسبرگ» به فعالیت پرداخت. او با حلقه های فكری جدید و در عین حال غیر روحانی ای كه تحت تأثیر مشرب سنتهای متعارف (كلاسیك) رمانتیك گوته و هردر بودند ارتباط و مراوده داشت.
در سال 1797 شلایر با فریدریش شلگل از رهبران نهضت رمانتیك ملاقات كرد.2
در سالهای 1798 و 1799 مواعظ پنج گانه را برای فرهیختگانی كه جزء خوارشمارندگان دین بودند ایراد داشت.
مواعظ پنج گانه واكنشهای متفاوتی را در پی داشت؛ گروهی سخنان شلایر را واقعیت دانسته و از او حمایت و دفاع می كردند و در برابر عده ای به مخالفت با او نشسته و دیدگاه ها و باورهایش را نقد می كردند.
در 35 سالگی شلایر به عنوان مدرس و واعظ به تدریس كتاب مقدس و به ویژه «قدیس پولس»، علم اصول دین، اخلاق و هرمنوتیك در دانشگاه هاله پرداخت.
در سال 1809 به منصب كشیشی در كلیسای ترینیتی رسید.
در سال 1810 هنگامی كه دانشگاه برلین تأسیس شد وی به عنوان رئیس دانشكده و استاد الهیات انجام وظیفه می نمود.
علاقه بسیار زیاد شلایر به افلاطون سبب شد تا 28 سال از بهترین سالهای عمر خود را صرف ترجمه آثار افلاطون نماید.
مجموعه آثار شلایرماخر كه پس از وفات وی به آلمانی انتشار یافت سی جلد است.3
شلایرماخر به عنوان یك متكلم برجسته مسیحی دگرگونی بسیاری در الهیات پدید آورد. نقادیهای او بر باورها و اندیشه هایی كه كلیسا ترویج می كرد و مراسم مذهبی كه ارباب كلیسا خواستار بودند، راه تازه ای برای تدوین كلام پروتستان ها گشود و دستاوردها و نوآوری های او در الهیات یك قرن بر الهیات پروتستان حكومت داشت.
در مبحث خداشناسی گفته شده كه شلایر به خدای متشخص آن گونه كه در مسیحیت تعریف شده باور ندارد. او در این زمینه مانند «اسپینوزا»متكلم یهودی به تئوری «خداانگاری» گرایش داشته است. بر اساس این تئوری خدا و جهان یك چیز هستند و در عالم چیزی نیست كه آن را از بی خدایی متمایز بدانیم.
شلایر از نقد باورهای سنتی و نادرست مسیحیت نیز ابایی نداشت؛ برای نمونه او با مفاد حكم به«وجود خداوند در مسیح» و «همانندی جسمانی مسیح با انسان» مخالفتی نداشت، اما روش بیان سنتی این مباحث را نمی پسندید، زیرا در نظر او امكان ندارد یك نفر دارای دو طبیعت كاملاً متفاوت باشد.4
در بحث شناخت خدا، شلایرماخر میان روش مصلحان كلیسا و فلاسفه جمع می كند، مصلحان كلیسا تعالیم خود را بر اساس كلام مكشوف شده خدا در كتاب مقدس قرار می دادند و فلاسفه در پی آن بودند كه با نتیجه گیری های منطقی درباره مـاهیت جهان به الهیات طبیعی برسند. شلایر كوشش كرد نكات خوب هر دو را برگزیند و فصل مشترك آنها را بیابد. نتیجه تلاشهای وی گاهی الهیات ثبوتی خوانده می شود.5
مسیح شناسی شلایرماخر نیز با دیگران تفاوت داشت؛ در نگاه او الوهیت و خدا شدن عیسی(ع) برای كفاره (گناه آدم) و باكره زادگی آن پیامبر به هیچ روی در خور پذیرش نیست. به اعتقاد شلایر انسان می تواند مسیح را نجات بخش بداند و به او ایمان آورد، بدون آن كه تولد غیرطبیعی او را باور داشته باشد. در باور او مفهوم منحصر به فرد بودن مسیح آن طور نیست كه در اعتقاد نامه های كلیسای اولیه و تحت تأثیر مابعدالطبیعی یونانی آمده است. او می گوید:
«پس نجات دهنده از نظر ماهیت انسانی، شبیه تمام انسانها است، امـا تفـاوتی كه بـا آنها دارد در این است كه همیشه احساس حضور خدا یعنی همان وجود واقعی خدا را دارد. به عبارت دیگر، نباید مانند كلیساهای راست دین، عیسی را هم انسان واقعی و هم خدای واقعی، یعنی كلمه الهی كه طبیعت انسان به خود گرفته است بدانیم؛ عیسی انسانی است چنان نزدیك كه می توان گفت خدا در اوست.»6
نگاه شلایرماخر به كتاب مقدس نیز متفاوت بود او در برابر مصلحان كلیسا كه تعالیم خویش را بر اساس كلام مكشوف خدا در كتاب مقدس قرار می دادند كتاب مقدس را به عنوان شرح ملاحظات خدا در تاریخ بشر و مجموعه ای از فرموده های الهی باور نداشت. به اعتقاد او كتاب مقدس ثبت تجربیات دینی بود و چنین تجربه ای آن صلاحیت را داشت كه به تمام معمّاها جز آنچه درك آن برای بشر ناممكن است پاسخ دهد. بر اساس این اعتقاد، شلایرماخر كتاب مقدس را درتمام جزئیاتش جدی نمی گرفت و آیاتی را كه حكایت از الوهیت مسیح(ع) و فدا شدن آن حضرت برای گناه آدم و باكره زادگی مسیح داشت، نادرست می خواند.
مجموعه اندیشه های شلایرماخر را می توان با چند عنوان زیر جمع آوری كرد و آنها را با دانش تفسیر به مقایسه نشست.
1. گذر از هرمنوتیك خاص به عام
پیش از شلایرماخر، هرمنوتیك دو شاخه و دو قلمرو متفاوت داشت و در هر یك از دو قلمرو عمل تفسیر متفاوت بود:
1. كشف و تفسیر متون مقدس یعنی عهد قدیم و جدید دركتاب مقدس.
با جنبش اصلاح طلبی مذهبی و شكل گیری پروتستانتیزم و قطع رابطه پروتستان ها با كاتولیك ها، كشیشان پروتستان نیاز شدیدی به كتابهایی داشتند كه اصول تأویل كتاب مقدس را در بر داشته باشد و كتابهایی كه در این زمینه نوشته شده همگی در جهت تأویل و تفسیر كتاب مقدس سامان یافته بود.
2. فقه اللغة یا علم لغت متون كلاسیك، به ویژه متون كهن، كه در این زمینه به تعبیر آست «علم لغت فقط سروكار داشتن با نسخه های خاك گرفته و بحثهای ملانقطی از صرف و نحو نیست؛ علم لغت از امور تجربی و واقعی به منزله غایتهایی كه در نفس خودشان واجد ارزش اند بحث نمی كند، بلكه آنها را وسایلی برای درك محتوای بیرونی و درونی اثر در وحدت آن لحاظ می كند، و این وحدت مشیر به وحدت برتر «روح» منبع وحدت درونی آثار منفرد است، و این اندیشه ای است كه به وضوح برگرفته از مفهوم Volksgeist [روح قوی] در فلسفه هردر است، و در اینجا روح قوی عهد باستان یونانی یا رومی مقصود است…، روح عهد باستان را نمی توان بدون نگریستن به كلمات آن درك كرد، و زبان، نخستین واسطه برای انتقال امر روحی ـ معنوی است. ما باید نوشته های عهد باستان را مطالعه كنیم و برای انجام این كار به دانستن صرف و نحو نیازمندیم.»7
پل ریكور دراین باره می نویسد:
«پیش از شلایرماخر آنچه وجود داشت عبارت بود از فقه اللغه متون كلاسیك، به خصوص متون كهن یونانی و لاتینی و تفسیر و كشف متون مقدس؛ یعنی عهود جدید و قدیم. در هر یك ازاین دو قلمرو عمل تفسیر بر حسب تنوع فرق می كرد.»8
قلمرو هرمنوتیك هر چند محدود به كتاب مقدس بود، اما به مرور هرمنوتیك در تأویل متونی غیر از كتاب مقدس نیز كه مبهم و رمزآلود بودند جریان یافت و هرمنوتیك حقوقی، ادبی و دینی و… شكل گرفت. عده ای نیز ادعا كردند كه میان انواع مختلف متون تفاوتهایی وجود دارد و به این دلیل هر علمی ابزارهای نظری ویژه ای برای مسائل خودش به وجود می آورد.
بر این اساس هرمنوتیك های خاص و متفاوتی مانند هرمنوتیك كلامی، ادبی، دینی و… وجود دارد برای نمونه «فریدریش اوگوست ولف به تأكید گفت كه برای تاریخ و شعر و متون دینی و تا اندازه ای برای شاخه های مختلف در هر یك از این طبقه بندی ها به علم هرمنوتیك متفاوتی احتیاج است».9 نمی توان از تفاوت متون چشم پوشید و از هرمنوتیك عام سخن گفت؛ هرمنوتیكی دربردارنده قوانینی كه فهم هر متنی چه ادبی، چه حقوقی، چه دینی و… با آن قوانین امكان پذیر است.
در برابر این جریان فكری شلایرماخر با هرمنوتیك خاص خود نقطه عطفی در تاریخ این علم گشود. به باور او هرمنوتیك موضوعی، اختصاص رشته ای و متعلق به علم كلام، الهیات، علم حقوق و… انگاشته نمی شود، بلكه هرمنوتیك فن فهم هر گفته ای در زبان است و پرسش اساسی هرمنوتیك این است:
چگونه همه گفته ها یا هر گفته ای چه ملفوظ و چه مكتوب واقعاً فهمیده می شود؟
در پاسخ به این پرسش شلایرماخر ناگزیر شد به روشی كانتی قواعد پیشینی وعام فهم متون را كشف نماید تا از این طریق هرمنوتیك یا فن تأویل و تفسیر به علمی منظم و قاعده مند بدل گردد و شكل هرمنوتیك عام داشته باشد. برای ساختن هرمنوتیك عام، شلایرماخر بایستی از كاربردهای ویژه هر یك از شاخه های اصلی هرمنوتیك گذر می كرد تا بتواند به كاركرد مشترك شاخه های هرمنوتیك دست یابد.
پالمر دراین باره می نویسد: به اعتقاد شلایرماخر «علم هرمنوتیك درمقام فنّ فهم، رشته ای عام نیست و فقط كثرتی از هرمنوتیك های تخصصی است. وی مدعی شد كه هرمنوتیك در دانش یكی است چه متن سندی حقوقی باشد و چه كتاب مقدس و دینی یا اثر ادبی.»10
شلایر با پذیرش تفاوت متون مختلف و داشتن ابزارهای متفاوت معتقد بود كه در زیر این تفاوتها وحدت بنیادی تری نهفته است؛ همه متون زبانی اند و به این دلیل از صرف و نحو برای یافتن معنای جمله استفاده می شود و برای شكل دادن معنی، اندیشه كلی با ساختمان دستوری، عمل متقابل دارد و فرقی نمی كند كه نوع سند چه باشد. اگر اصول فهم كامل زبان دقیقاً بیان شده بود، این اصول مشتمل بر علم هرمنوتیك عام می بود. و چنین علمی می توانست مبنای هر علم هرمنوتیك خاص قرار گیرد.11
شلایرماخر برای آن كه بتواند هرمنوتیك عام را پایه گذاری كند ناگزیر از چشم پوشی از ویژگی های هر هرمنوتیك و توجه كامل به نقاط مشترك هرمنوتیك های متفاوت بود. و برای رسیدن به این هدف و تبدیل هرمنوتیك به فن فهم، بایستی فقط به ویژگی قواعد و دستورهایی كه در میان آنها فن فهم نهفته است نظر می داشت. پل ریكور در این باره می نویسد:
«برای انجام چنین عملی كافی نیست كه از ویژگی قواعد و دستورها كه هنر فهم در میان آنها پراكنده است فراتر رویم، هرمنوتیك حاصل همین تلاش بود؛ یعنی ارتقای كشف و فقه اللغه به مرتبت «صنعت» و «شگردی» كه نباید به جمع آوری ساده اعمال ناپیوسته محدود می شد.»12
بنابراین شلایرماخر اولین پژوهشگری بود كه در صدد ساختن نظریه عام تأویلی برآمد؛ نظریه ای كه بتوان آن را در مورد متونی غیر از متون مذهبی نیز به كار بست.13 چه اینكه بر اساس باور او كتاب مقدس نیازمند هیچ روشی تفسیری خاصی نیست و مسأله بنیادین در فهم هر متنی به وجود آوردن شرایط پایه ای روان شناختی و دستوری لازم است.14
لازم به یاد است كه شلایرماخر در صدد آن نبود كه مانند گذشتگان انبوهی از قواعد را به عنوان روش فهم هر متنی ارائه نماید، بلكه او می خواست هرمنوتیك را به علمی نظام مند و سازگار تبدیل سازد، علمی كه شرایط و ضوابط فهم در هر گفتاری و نوشتاری را بیان نماید. با این تلقی از هرمنوتیك، دگرگونی بزرگ در هرمنوتیك آغاز شد و هرمنوتیك از جنبه رشته ای آن خارج شد و غیر رشته ای گردید و سرانجام به نظر شلایرماخر هرمنوتیك به «فن فهم» تبدیل شد.
رویكرد جدید شلایرماخر به هرمنوتیك و گذر از هرمنوتیك خاص به عام، زمینه ساز دگرگونی جدی و عمیق در تعریف هرمنوتیك و موضوع و شرایط و ضوابط آن شد، به گونه ای كه اندیشه های شلایر در این زمینه ها كاملاً ناسازگار با پیشینیان وی شد. او برخلاف پیشینیان خود هرمنوتیك را فن فهم معرفی كرد، موضوع آن را فهم و مسائل آن دانست و در بیان و طرح معیارها و ضوابط و شرایط به متن خاصی توجه نداشت و اصول كلی فهم را عرضه می كرد.
بنابراین می توان نتیجه گرفت كه تفاوتی اساسی میان هرمنوتیك شلایر ماخر با دانش تفسیر وجود دارد. دانش تفسیر در میان مسلمانان، در واقع هرمنوتیك خاص است؛ همانند هرمنوتیك كتاب مقدس، اما هرمنوتیك شلایرماخر هرمنوتیك عام است. در هرمنوتیك خاص، مجموعه ای از قواعد و ضوابط و شرایط برای فهم و كشف مراد صاحب یك متن خاص عرضه می شود؛ چنان كه مفسران و قرآن پژوهان انبوهی از شرایط و مبانی و ملاكها را برای كشف مراد خداوند از آیات قرآن عرضه می كنند، یا در هرمنوتیك كتاب مقدس مجموعه ای از اصول برای دریافت مقصود صاحبان كتابها و رساله ها ارائه می شود. اما در هرمنوتیك عام هیچ متن خاصی مورد نظر نیست و تمام اصول و قواعدی كه عرضه می گردد به شكل كاملاً كلّی بیانگر نحوه به فهم درآمدن هر متنی است.
با توجه به تفاوت یادشده این سؤال پیش می آید كه آیا می توان همان تحولی را كه شلایرماخر در دانش هرمنوتیك به وجود آورد و هرمنوتیك را از شكل خاص تبدیل به عام كرد در دانش تفسیر نیز پیاده كرد؟ و ادعا نمود دانش تفسیر در تمام متون؛ چه آیات قرآن و چه سایر متون غیروحیانی، ذاتاً یكی است و تفسیر قرآن نیاز به روش و متد خاصی ندارد، و از همان روشی كه در فهم متون بشری می توان بهره برد در فهم آیات قرآن نیز می توان سود برد؟ هر چند مفسران سخنانی در فهم آیات قرآن دارند، اما آن سخنان ناظر به این پاسخ نبوده است.
باورهای برخی از مفسران نشان می دهد آنان به این پرسشها پاسخ مثبت نمی دهند برای نمونه گفته اند: علامه طباطبایی بر این اعتقاد است كه قرآن در طرح مسائل و احكام و نیازمندی های مردم از شیوه عقلا پیروی نكرده است، بنابراین نباید در فهم و درك مقاصد خداوند تنها از اسلوب و متد عقلا سود برد.15
در نگاه علامه طباطبایی فهم آیات قرآن مانند سایر متون بشری نیست و نمی توان اصول مشتركی برای فهم تمام متون وحیانی و غیروحیانی عرضه داشت، تا در نتیجه تفسیر از شكل خاص خود درآید و جامه عام بپوشد.
شهید صدر نیز به نظر می رسد از مخالفان تفسیر عام است، زیرا به اعتقاد ایشان حكمت خداوند در فهم آیات قرآن بسیار تأثیرگذار است، در صورتی كه در متون بشری حكمت مؤلف مورد توجه نیست.
از سوی دیگر در متون بشری اعتماد نویسنده بر نشانه های بیرون متنی بسیار اندك است، اما در آیات قرآن چنین نیست. بنابر این در فهم متون بشری معیار و ملاك عقلایی وجود ندارد تا از آن در فهم آیات بهره برده شود.16
سوم آن كه در سایر متون بحث تغییر معنای ظهورها مطرح است، اما درمورد آیات قرآن اگر علم به تغییر معنی پیدا نكردیم می توانیم واژه یا واژه های آیه را به گونه ای معنی كنیم كه با مسلّمات قطعی علمی سازگار افتد.
نتیجه اینكه اگر تفسیر اصطلاحی به منزله هرمنوتیك خاص باشد و هرمنوتیك شلایرماخر هرمنوتیك عام شناخته شود میان تفسیر و هرمنوتیك شلایرماخر از جهت تعریف و موضوع و شرایط و ضوابط تفاوتهایی رخ می نماید كه تا اندازه ای همانند اختلافات هرمنوتیك عام با خاص است.
هرمنوتیك در نگاه شلایرماخر فن فهم هر گفته ای در زبان است و موضوعی اختصاص رشته ای نیست، بلكه كثرتی از هرمنوتیك های تخصصی است. اما در نظرگاه پیشینیان، شلایرماخر هرمنوتیك موضوعی اختصاص رشته ای است؛ و متعلق به متون خاصی كه هر یك از متون هرمنوتیك خاص خود را دارد.
دانش تفسیر درمیان مسلمانان هر چند تعریفهای بسیاری دارد و گروهی تفسیر را كشف مراد خداوند از آیات مشكل قرآن17 و عده ای قطع به مراد خداوند18 و برخی مجموعه دانشهای قرآنی19 و جماعتی علم به اصول شناخت كلام خدا20 دانسته اند، اما در مجموع تفسیر به عنوان موضوعی رشته ای و متعلق به متن وحیانی مسلمانان جلوه می كند، و این نشان می دهد كه دانش تفسیر مانند هرمنوتیك كتاب مقدس است؛ آن هم مربوط به زمانی كه هرمنوتیك مختص به كتاب مقدس بود و در سایر متون بشری جریان نداشت.
درهرمنوتیك شلایرماخر، موضوع، فهم است و قلمرو این فهم، هر متن نوشتاری و گفتاری است؛ چه آن متن وحیانی باشد یا بشری. اما در تفسیر اصطلاحی موضوع، آیات قرآن است و تفسیر سایر متون تفسیر نامیده نمی شود. افزون بر این به باور بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان بخشی از آیات قرآن كه در شمار ظواهر آیات هستند موضوع تفسیر نیستند و تنها در آیات مشكل قرآن تفسیر جریان دارد. در تعریف تفسیر می خوانیم: «كشف المراد عن اللفظ المشكل»،21 «التفسیر اخراج الشیء من مقام الخفاء الی مقام التجلی»،22 «التفسیر كشف المعنی من المراد بلفظه و اطلاق للمحتبس عن الفهم به»23
آیت الله خویی نیز می نویسد:
«و علی الجملة حمل اللفظ علی ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتصلة و المنفصلة من الكتاب و السنة او الدلیل العقلی لایعدّ من التفسیر بالرأی، بل و لا من التفسیر نفسه.»24
محافظه كاران هرمنوتیك از كلادینوس گرفته تا دیلتای و هرش، معنای متن را همان چیزی می دانند كه صاحب اثر به هنگام آفرینش آن در نیت به عنوان امری آگاهانه داشته است و كوشش كرده با اثر آن را به مخاطب منتقل كند. بر این اساس این گروه هدف هرمنوتیك را رسیدن به معنی یعنی همان نیت مؤلف می دانند. برای نمونه كلادینوس، یكی از صاحب نظران به نام فلسفه و الهیات مسیحی معنای متن را همان چیزی می داند كه پدید آورنده متن در سرداشته و كوشش كرده همان را در اثر خود بازتاب دهد. بر این اساس او پایه گذار حكم اصلی هرمنوتیك كلاسیك كه همان نیت مؤلف است خوانده می شود، او معتقد است هدف مخاطب متن و تأویلگر اثر آن است كه به نیت مؤلف برسد و با كمك تأویل امكان رسیدن به معنای قطعی و نهایی متن وجود دارد. كلادینوس می گوید:
«آثار نوشته شده و گفته های مردمان یك نیت دارد: خواننده یا شنونده به گونه ای كامل آنچه را كه نوشته یا گفته شده دریابند. "یك گفته یا اثر نوشتاری آنجا به گونه ای كامل در خور فهم است كه چنان ساخته شود و شكل گیرد كه نیت مؤلف بر اساس قاعده های روان شناسی برای مخاطب شناخته شود؛ حال اگر كسی چیزی ازگفته های گوینده یا نیت او درك نكند، یا اگر كسی چیزهایی پیش از آن درك كند كه گوینده و مؤلف در صدد بیان آن بوده است می توان ادعا كرد كه گفتار یا نوشتار قابل درك نبوده است".»25
دربرابر كسانی كه «اصالت نیت مؤلف» را باور داشتند و با توجه به معنای متن، هدف تأویل را «نیت مؤلف» می دانستند شلایرماخر با برداشتی متفاوت از معنای متن، هدف تأویل را زندگی مؤلف و به تعبیری «تجربه كردن اعمال ذهنی مؤلف» می دانست. او معنای متن را به عنوان یك نمونه ارادی كه در پشت آن نیت آگاهانه نهفته است باور نداشت، به اعتقاد وی هیچ گاه نمی توان ادعا كرد تمام یك متن از اول تا آخر شكل گرفته از نیت آگاهانه مؤلف است، زیرا اولاً: امكان دارد متن و یا قسمتهایی از آن از ضمیر ناخودآگاه پدید آورنده متن شكل گرفته باشد؛ ضمیری كه خود صاحب متن نیز از وجود آن و تأثیرش بر اثر غافل است، اما مخاطبان او با توجه به اثر او به ضمایر ناخودآگاه وی دست می یابند.
بر اساس این تعریف شلایرماخر از معنای متن، او معتقد است هدف تأویل «تمام زندگی مؤلف» است نه نیت به عنوان امری آگاهانه در لحظه آفرینش اثر.
در اینجا شلایر با الهام از كانت كه مدعی بود آثار افلاطون را بهتر از خود افلاطون فهمیده است.26 به این نتیجه رسید كه مخاطب متن از مؤلف جلوتر است، زیرا مؤلف از آنچه به وجود آورده بی اطلاع است و همیشه سویه هایی از متن خود را نمی بیند، اما در برابر، مخاطب متن بهتر از خود مؤلف آن را می شناسد و در فهم اثر او به مسائلی دست می یابد كه صاحب متن از آن در هنگام آفرینش اثر هیچ اطلاعی نداشته است.
ثانیاً: اگر معنای متن همان نیت به عنوان امری آگاهانه باشد باز هم هدف هرمنوتیك نمی تواند نیت مؤلف باشد، زیرا شناخت نیت پدیدآورنده متن با توجه به نبود اسناد و مدارك یا ناچیز بودن شواهد و مستندات تاریخی امكان پذیر نیست.
بنابراین در هرمنوتیك شلایرماخر هدف نیت مؤلف نیست، بلكه هدف تمام زندگی و یا ذهنیت اوست، وهمین ذهنیت معیار درستی و نادرستی فهم متن قرار می گیرد؛ اگر فهمی كه از متن صورت گرفته سازگار با ذهنیت مؤلف باشد فهم درست است، و اگر ناسازگار با تمام زندگی مؤلف باشد فهم نادرست خوانده می شود.
بر خلاف هرمنوتیك شلایرماخر، در دانش تفسیر، هدف، مراد و مقصود خداوند از آیات قرآن است و اصولاً بسیاری از شرایط و روشهای تفسیری و بسیاری ازمسائل و مباحث علم اصول فقه با هدف فهم سخن گوینده و نویسنده و در مورد آیات قرآن فهم مراد خداوند سامان یافته و شكل گرفته است. هر چند درمیان مفسران و قرآن پژوهان گروهی امكان دست یابی به مراد خداوند از برخی آیات قرآن را منكرند و از آیات و روایاتی برای اثبات دعوی خویش سود می برند.
اشكال نخست شلایر كاملاً درست است و در روان كاوی فروید و نوفرویدی ها باور عمومی این است كه انسان مجموعه ای است از ضمیر خودآگاه و ضمیر ناخودآگاه، ضمیر ناخودآگاهی كه خود فرد نیز از آنها بی اطلاع است و تنها روان كاوان با ساعتها پرسش و پاسخ به آن دست می یازند. بنابراین اگر انسان مجموعه ای از ضمایر خودآگاه و ناخودآگاه است، چنان كه ضمایر ناخودآگاه در شكل دهی به متن نقش دارند، ضمایر ناخودآگاه نیز این قابلیت را دارند.
در نتیجه در آثار بشری هدف هرمنوتیك نباید تنها نیت پدید آورنده متن به عنوان امری آگاهانه مورد توجه تأویلگر قرار گیرد، بلكه بایستی ذهنیت مؤلف یا تمام زندگی او مدّ نظر تأویلگر باشد و از آن جهت كه كتاب مقدس از آثار بشری است می توان هدف هرمنوتیك كتاب مقدس را رسیدن به ذهنیت عزیر، لوقا، یوحنا، مرقس، متی و… معرفی كرد. درست به همین جهت بود كه شلایرماخر مدعی بود در فهم كتاب مقدس نیازمند هیچ روش خاصی كه در سایر متون كاربرد نداشته باشد نیستیم.
با وجود درستی این اشكال، نیت خداوند در دانش تفسیر با این اشكال خدشه نمی پذیرد، چه اینكه آن اشكال كه بر اساس علم روان كاوی شكل گرفته معتقد به ضمایر ناخودآگاه در انسان است؛ ضمایری كه می تواند از عوامل پدید آمدن اثر هنری باشد، به گونه ای كه ما به عنوان مخاطب آثار هنری نتوانیم از متن به نیت مؤلف پل بزنیم و یا با دانستن نیت مؤلف به معنی و قصد او از اثرش برسیم. اما در مورد خداوند نمی توان ادعا كرد كه برخی از آیات قرآن از ضمیر ناخودآگاه خداوند شكل گرفته است؛ به گونه ای كه مخاطب آیات قرآن با تفسیر بهینه آیات قرآن به زوایایی از قرآن دست می یابد كه آن زوایا از خداوند پنهان مانده است.
اشكال دوم شلایرماخر بر نیت مؤلف نیز درست می نماید، چه اینكه رسیدن به نیت پدیدآورنده متن بر خلاف زندگی او، عملیاتی است بسیار دشوار و ناممكن. برای نمونه آیا می توان برای كشف نیات حافظ در غزلیاتش اسنادی معتبر یافت؟ به راستی یافتن چنین اسنادی ناممكن و بلكه محال است، اما از آن سو كشف زندگی صاحب متن امكان پذیر است. بر اساس اسناد و مدارك معتبر تاریخی می توانیم حافظ را بشناسیم، سعدی را بشناسیم. در نتیجه برای فهم یك متن شایسته است به دنبال اموری برویم كه قابل دسترسی است، بایستی برای فهم صحیح یك متن نویسنده آن متن را بشناسیم و با ویژگیها و زوایای مختلف زندگی او آشنا شویم نه آن كه نخست نیت صاحب اثر را كه درخور دست یابی نیست ملاك و معیار قرار دهیم.
به نظر می رسد این اشكال بر نیت خداوند در دانش تفسیر نیز وارد است. دانش و شناختن خداوند و صفات او بسیار آسان تر و دست یافتنی تر از نیت خداوند است؛ چه اینكه هم با نگاه برون دینی و هم با نگاه درون دینی، ادعای رسیدن به مراد و مقصود واقعی خداوند بیشتر به گزافه گویی می ماند تا بیان واقعیت. به همین جهت است كه برخی از قرآن پژوهان دانش تفسیر را دانشی دشوار معرفی می كنند و سختی آن را در رسیدن به مراد خداوند می دانند و گروهی دور از دسترس بودن مراد واقعی خداوند و مراد خدا از آیات متشابه را نقص دانش تفسیر می خوانند.
افزون بر این، تاریخ تفسیر قرآن نیز نشان از آن دارد كه مفسران در منطق فهم قرآن و ساختن پیش فرض های فهم قرآن مباحث خداشناسی را بیشتر مدّ نظر داشته اند و از نیات خداوند و مقاصد خدا سخنی به میان نیاورده اند.
افزون بر اشكالاتی كه شلایرماخر بر نیت مؤلف وارد ساخته است، اشكالات دیگری را نیز در منابع تفسیری قرآنی و اصولی می توان ردّ یابی كرد:
1. تقیه: برخی از نویسندگان و گویندگان به هنگام رویارویی با دشمنان فكری خود برای حفظ جان، مال و ناموس خویش به گونه ای می نویسند و سخن می گویند كه خود را با باورهای مخالفان سازگار نشان دهند. در این گونه موارد مخاطب متن می تواند با یاری گرفتن از الفاظ و واژگان متن به نیت و مراد نویسنده پی ببرد.
2. در مواردی پدید آورنده در مقام هزل و شوخی است و متن او نشانگر نیت و مقصود او نمی تواند باشد.
3. گروهی از صاحبان متن برای ارتباط برقراركردن با مخاطبان خود ناگزیر از بهره وری از واژگان مشترك میان حق و باطل هستند در این صورت دریافتن مراد صاحب متن امكان پذیر نیست. فخررازی دراین باره می نویسد:
«قرآن كتابی است كه عوام و خواص را یكسره فرا می خواند، و طبیعت بیشتر عوام از ادراك حقایق فرو می ماند. پس هر كه از ایشان نخست بشنود كه چیزی هست كه جسم نیست و جای نمی گیرد و بدان اشاره نتوان كرد می پندارد كه آن چیز عدم است و این برداشت وی را به تعطیل می كشاند، پس بهتر آن است كه با عوام با واژه هایی و به زبانی سخن گفته شود كه برخی از آنچه را می پندارند و تخیل می كنند برساند و با آنچه به حق ناب و روشنی دلالت دارد آمیخته باشد.»27
4. در موارد دیگری اشكال متوجه صاحب متن و یا مخاطب وی نیست، بلكه متوجه ویژگیهای زبانی است. برای نمونه احتمال اشتراك، احتمال اینكه مراد معنای لغوی نباشد، بلكه معنای عرفی یا شرعی مراد باشد، احتمال مجاز گویی درمتن، احتمال اضمار در متن و احتمال تخصیص در متن از جمله عواملی هستند كه به دریافت مراد متكلم از متن آسیب می رسانند و درك نیت مؤلف را ناممكن می سازند. فخررازی در این باره می نویسد:
«اعلم ان الخلل[الحاصل] فی فهم مراد المتكلم یبنی علی خمس احتمالات فی اللفظ:
أحدها: احتمال الاشتراك، و ثانیها: احتمال النقل بالعرف و الشرع، و ثالثها: احتمال المجاز، و رابعها: احتمال الاضمار، و خامسها احتمال التخصیص… و انّما قلنا: إن الخلل فی الفهم لابدّ و ان یكون لأحد هذه الخمس، لأنّه إذا انتفی احتمال الاشتراك و النقل، كان اللفظ موضوعاً لمعنی واحد، واذا انتفی احتمال المجاز و الاضمار، كان المراد باللفظ ماوضع له، فلایبقی عند ذلك خلل فی الفهم، و اذا انتفی التخصیص، كان المراد باللفظ جمیع ما وضع له.»28
پنج احتمال در واژگان زمینه ساز ناكامی در فهم مراد خداوند است:
1. احتمال اشتراك (چه بسا لفظ مشترك معنوی باشد.) 2. احتمال آن كه لفظ معنای عرفی یا شرعی یافته باشد. 3. احتمال مجاز بودن واژه. 4. احتمال اضمار. 5. احتمال تخصیص لفظ به معنای خاص… كه ادعا می كنیم خلل در فهم هر یك از این پنج جهت و احتمال است؛ زیرا وقتی احتمال مشترك بودن لفظ و نقل مفهومی از میان برود لفظ در یك معنی تعین می یابد، و هرگاه احتمال مجاز و اضمار منتفی شود مراد لفظ همان معنایی است كه لفظ برای آن وضع شده است. در این صورت خللی در فهم مراد متكلّم رخ نمی دهد، و زمانی كه احتمال تخصیص در واژه نبود مراد از لفظ تمام آنچه لفظ برای آن وضع شده خواهد بود.
در هرمنوتیك شلایرماخر مانند هرمنوتیك اسپینوزا، كلادینوس و… معنای واحد نهایی و قطعی متن ازاحكام اصولی به شمار می آید. در تفسیر شلایر فرض متنِ چند معنایی به هیچ روی پذیرفتنی نیست، چنان كه متنی كه معنای نهایی و قطعی نداشته باشد تصور نمی شود.
در هرمنوتیك شلایر هر متنی بیش از یك معنی آن هم معنایی قطعی و نهایی را بر نمی تابد و این معنی هر چند به سختی در خور رد یابی است و لزوماً همان نیت صاحب اثر نیست، اما در هر صورت مخاطب می تواند آن را بیابد.
اگر در هرمنوتیك شلایر ماخر، معنی، اعم از ضمایر خودآگاه (نیت مؤلف) و ضمایر ناخودآگاه اوست، بنابراین فهم نهایی و قطعی معنای متن، تنها در زمانی صورت می گیرد كه ما به تمام زندگی صاحب متن دست یابیم؛ به گونه ای كه هیچ گوشه ای از زندگی او بر ما پنهان نماند، در صورتی كه چنین شناختی از زندگی افراد به ویژه غیرمعاصران ناممكن است. به همین جهت است كه مثلاً افلاطون شناسان هر روز به زاویه ای از زندگی او دست می یابند؛ زاویه ای كه بر افلاطون شناسان دیروز پوشیده بود. بنابراین اگر شلایرماخر ذهنیت مؤلف را هدف هرمنوتیك می داند و معنای متن را همان ذهنیت می خواند نمی تواند معنای نهایی و قطعی متن را از اصول هرمنوتیك خویش بخواند. مگر آن كه مقصود او از معنای نهایی و قطعی، معنایی باشد كه برای خود او از امور قطعی و نهایی است، نه برای تأویلگرانی كه پس از او به تأویل می پردازند. به عبارت دیگر اگر معنای نهایی و قطعی برای هر تأویلگر، مقصود شلایر است، نظریه او درست است، اما اگر مقصود او معنای نهایی و قطعی در طول تاریخ هرمنوتیك باشد اندیشه او درست نمی نماید. دیگر اینكه ذهنیت مؤلف نیز امری ثابت و تغییرناپذیر نیست، بلكه همیشه در حال دگرگونی و نسبی است.
در دانش تفسیر نیز مانند هرمنوتیك شلایرماخر با توجه به ظواهر آیات و بطون آیات می توان معتقد به معنای واحد شد، اما با این تفاوت كه معنی در دانش تفسیر لایه های بسیاری دارد كه بر اساس برخی روایات، هفت یا هفتاد لایه برای هر آیه وجود دارد. مخاطبان قرآن با توجه به توانایی و استعداد خویش می توانند به لایه یا لایه هایی از آیات دست یابند، اما از دست یابی به همه لایه ها محرومند. افزون بر این، لایه های آیات ـ چه آنها كه كشف شده اند و چه آنهایی كه با گذشت زمان و پیشرفت بشر كشف می شوند ـ همگی درطول یكدیگر قرار دارند نه در عرض هم. به همین جهت برخی از قرآن پژوهان هر آیه ای از آیات قرآن را دارای شصت هزار فهم می دانند و فهم های باقی مانده از آیه را بیش از آنچه بدان رسیده ایم می شمارند، و درست بر همین اساس زركشی پس از بحثی گسترده در زمینه ظاهر و باطن نتیجه می گیرد: «إنّ فهم كلام الله لاغایة له».29
این تصور از معنی كه در آثار برخی از قرآن پژوهان آمده است هر چند فرض چند معنایی را باطل می كند و معنای واحد را نتیجه می دهد، اما از جهات دیگری مشكل آفرین است؛ چه اینكه وقتی معنی را مراد خداوند از ظواهر و بطون آیات دانستیم، یا معنی را شكل گرفته از مجموعه لایه های آیه و ظاهر آیه می خوانیم و یا معنی را عبارت از مجموعه لایه ها و ظاهر آیه نمی شناسیم. در صورت نخست هر چند می توانیم اثبات معنای واحد برای متن كنیم، اما این معنی دیگر قطعی و نهایی نخواهد بود؛ زیرا رسیدن به معنای قطعی و نهایی تنها در صورتی امكان پذیر است كه تمامی لایه ها و به تعبیری تمامی بطون آیات قابل فهم و درك باشد؛ به گونه ای كه اگر یك یا چند لایه تشكیل دهنده معنی به فهم نیاید رسیدن به معنای نهایی و قطعی امكان پذیر نخواهد بود.
در صورت دوم نیز یا هر لایه به تنهایی با ظاهر آیه یك معنی خواهد بود و یا هر چند لایه با ظاهر آیه یك معنی را می سازند. در هر دو صورت معنای واحد نخواهد بود و افزون بر این رسیدن به معنای قطعی و نهایی نیز ناممكن است، بلكه متن چند معنایی اثبات خواهد شد.
افزون بر این بسیار بعید است كه اختلاف شلایرماخر با پیروان چند معنایی متن در این تصور از معنی باشد، چه اینكه این تصور ازمعنی تنها در دانش تفسیر امكان طرح دارد و در هرمنوتیك بحثی با عنوان بطون متن و یا هر عنوان مشابه دیگری نداریم.
بنابراین باید معنی را كه همان مراد متكلم است بدون توجه به بطون آیات و تنها با عنایت به ظاهر آیات به بحث نشست و این تصور از معنی را با هرمنوتیك شلایرماخر سنجید.
آیا در دانش تفسیر معنی واحد است یا متعدد؟ و در هر دو صورت آیا رسیدن به معنای نهایی و قطعی امكان پذیر است یا خیر؟ لازم به یاد است كه مقصود از معنی در این سؤال، مراد واقعی خداوند نیست، بلكه همان چیزی است كه مفسران به عنوان مراد خداوند طرح می كنند و آن را شرعاً حجت می دانند.
در پاسخ به قسمت نخست پرسش، سه احتمال را به عنوان پاسخ می توان طرح كرد:
1. معنی واحد است و هر آیه ای از آیات قرآن تنها یك معنی را برمی تابد و فرض چند معنایی برای آیات قرآن پذیرفتنی نیست.
این فرض با واقعیات تفسیری و تاریخ تفسیر ناسازگار است. تاریخ تفسیر نشان از اختلاف مفسران در كشف مراد خداوند دارد و این اختلاف كه در برخی ازموارد عرضی است نه طولی، بیانگر نادرستی این احتمال است.
2. معنی متعدد است و نمی توان مدعی شد آیه ای از آیات قرآن تنها یك معنی را بر می تابد و تعدد معانی در آن جاری نیست.
این احتمال نیز مانند فرض اول با اتفاق مفسران در تفسیر بسیاری از آیات قرآن ناسازگار است و نمی تواند پاسخ درستی خوانده شود.
3. معنی در آیات قرآن، هم متعدد است و هم واحد.
این احتمال می تواند به عنوان بهترین پاسخ به سؤال وحدت معنی و تعدد معنی در آیات قرآن باشد، چه اینكه بسیاری از آیات قرآن یك معنی بیشتر ندارد و نسبت به این آیات، تعدد قراءت بی معنی است، چنان كه برخی از آیات قرآن نیز از جمله آیات متشابه قرآن، تك معنایی نیستند و مفسران قرآن در تفسیر این آیات با یكدیگر اختلاف دارند و اختلاف نیز به گونه ای نیست كه بتوان ادعا كرد معانی از قبیل لایه های گوناگون یك معنی و كامل كننده یكدیگرند، بلكه اختلاف به اصطلاح در عرض است و غیرقابل جمع.
افزون بر این، برخی ازمعیارهایی كه قرآن پژوهان در جمع میان اقوال مفسران آورده اند نشان از ناسازگاری آنها در معنای آیه دارد، به گونه ای كه قابل جمع با یكدیگر نیستند؛ برای نمونه زركشی در بحث تفسیر صحابی می گوید:
«اگر میان اقوال صحابه تعارضی بود باید میان آنها جمع كرد، و اگر امكان جمع وجود نداشت مقلد می تواند هر یك از تفاسیر صحابه را به دلخواه خود به عنوان تفسیر آیه بپذیرد.»29
نتیجه: تاریخ تفسیر نشان می دهد بسیاری از آیات قرآن معنای واحد دارند و كم هستند آیاتی كه تعدد معانی را بپذیرند. اما از سویی دیگر بر اساس برخی از اصول هرمنوتیك جدید می توان مدعی شد عالم معنی پلورال است و به ندرت می توان آیاتی یافت كه چند معنایی در آنها جریان نداشته باشد.
پاسخ سؤال دوم:
برخی قطع و یقین به نیت پدیدآورنده متن را امكان پذیر می دانند. به باور این گروه، الفاظ و واژگان متن، مخاطب را به معنی رهنمون می سازد و مخاطب می تواند با توجه به متن به معنای قطعی و نهایی پی ببرد.
این گروه درباره آیات قرآن یكی از سه گزینه زیر را می توانند برگزینند:
1. رسیدن به معنای قطعی و نهایی متن امكان پذیر است؛ چه معتقد به وحدت باشیم و چه فرض تعدد معانی را بپذیریم.
2. با فرض چند معنایی متن، دست یابی به مراد قطعی ناممكن است و با نظرداشت وحدت معنی در متن، پی بردن به معنای قطعی و نهایی امكان پذیر.
دو گزینه فوق نادرست است، چه اینكه در آیاتی كه بیش از یك معنی را برنمی تابند همان معنی قطعی و نهایی خواهد بود و آیاتی كه بیش از یك معنی دارند رسیدن به معنای قطعی و نهایی آنها ناممكن است.
3. رسیدن به معنای قطعی و نهایی با فرض وحدت معنی ممكن و دسترسی به معنای قطعی و نهایی با تعدد معانی ناممكن است.
این گزینه هر چند در میان گزینه های یادشده تنها گزینه درست است و با نظریات گروهی از مفسران همسو بوده است؛ اما در نگاه برخی از مفسران كه قرآن را قطعی الصدور و ظنی الدلاله می دانند، این گزینه نیز مانند دیگر گزینه ها باطل است، چه اینكه به باور این عده قرآن مجموعه ای از الفاظ و واژگان است، و الفاظ و واژگان، آنجا مخاطب را به قطع و یقین می رسانند كه مقدمات رسیدن به قطع و یقین به مراد متكلم، قطعی باشند، در صورتی كه قول لغوی، نحوی و صرفی و عدم اشتراك، مجاز، نقل، اضمار، تخصیص، تقدیم، تأخیر، ناسخ و معارض به عنوان مقدمات رسیدن به معنی ظنی هستند. برای نمونه آراء لغویین، نحویین، صرفیین و عدم اشتراك، مجاز و… یقین آور نیست و نمی توان با آن مقدمات، احتمال اشتراك، مجاز، نقل و… را منتفی دانست. بنابراین اگر احتمال اشتراك، مجاز و… می دهیم، نمی توانیم ادعا كنیم معنایی كه ادعا می كنیم قطعی و نهایی است. بر اساس این اشكال می توان گزینه دیگری بر گزینه ها افزود.30
4. رسیدن به معنای قطعی و نهایی ناممكن است؛ چه وحدت معنی را پذیرا باشیم و چه چند معنایی را.
در هرمنوتیك شلایرماخر هر سخن و گفته ای نسبتی دو سویه دارد: یكی با كل زبان و دیگری با مجموع اندیشه و تفگر گوینده و صاحب متن، از این جهت فهم هر نوشته ای نیز دو سویه به خود می گیرد:
1. فهم آن سخن و گفتار از آن جهت كه برآمده و برخاسته از زبان است.
2. فهم آن سخن از آن حیث كه امری واقع در تفكر گوینده و یا صاحب متن است.
بر این اساس در هرمنوتیك شلایرماخر دو نوع هرمنوتیك داریم؛ هرمنوتیك دستوری و هرمنوتیك فنی.
این هرمنوتیك متوجه مشخصات گفتاری است كه در هر فرهنگ میان گویندگان و نویسندگان مشترك است. به عبارت دیگر اگر مفسر در جریان فهم متن، زبان شناسی و معنی شناسی را طرح كند و در پی نسبت سنجی میان سبك و شیوه گفتاری متن با زبان و شاخصه های دستوری، صرفی، نحوی و… باشد عملیات تفسیری او دستوری نامیده می شود. الیاده هرمنوتیك دستوری را چنین تعریف می كند:
«هر نحوه مشخصی از بیان و صور زبانی فرهنگی كه مؤلف مفروضی در آن زیست كرده و تفكر او را پرورش داده است.»31
همو هرمنوتیك دستوری را هرمنوتیكی می داند كه به زبان و معنی شناسی خود متن می پردازد.32
ریچارد پالمر نیز در تعریف این نوع از هرمنوتیك می نویسد:
«اگر مخاطب متن در ساختارهای جمله ای كه گوینده گفته است رسوخ نماید تأویل نحوی (دستوری) كرده است… تأویل نحوی با نشان دادن جای گفته، بر طبق قوانین عینی و عام انجام می گیرد… تأویل نحوی، اثر را با توجه به زبان نشان می دهد، هم در ساختار جملات و هم در اجزا و هم در كنش اثر و نیز با توجه به دیگر آثار موجود در همین نوع ادبی. و بدین سان می توانیم اصل اجزاء و كل را در تأویل نحوی دست اندركار ببینیم.»33
در تأویل دستوری دو عنصر اساسی وجود دارد:
1. هر آنچه تعریفی دقیق در یك سخن دانسته می شود جز در گستره زبان شناختی خاصی كه میان مؤلف و مخاطب وی مشترك است دانستنی نیست.
2. معنای هر واژه در قطعه ای، از نسبت آن واژه با سایر واژگان آن قطعه دانسته می شود.
عنصر نخست ارتباط مؤلف و مخاطب را امكان پذیر می سازد، و عنصر دوم ارتباط درونی نظام زبان را روشن می كند.34
هرمنوتیك دستوری، هرمنوتیك «عینی» و «منفی» نیز نامیده می شود، عینی نام دارد؛ زیرا با مشخصات زبانی متمایز نویسنده متن روبرو است، و منفی گفته می شود به آن جهت كه «تنها نمایانگر محدودیت فهم است و ارزش انتقادی آن تنها بر اشتباهات و نبایدها درباره لغات استوار است.»35
این نوع از هرمنوتیك به فردیت، نبوغ نهفته در پیام یك مؤلف و به سبك خاص او توجه دارد. مخاطب متن با این نوع می خواهد از راه مقایسه و كشف اختلافات او با دیگران به فردیت نویسنده دست یابد.
فردیت هر كس تنها از راه مقایسه و كشف اختلافها درك شدنی است. بنابراین نوع دوم هرمنوتیك نیز شامل عناصر فنی و گفتاری است، ما هرگز نمی توانیم به صورت مستقیم فردی را بفهمیم، فهم فقط در سایه كشف تفاوت خود با دیگران و با خود ما به دست می آید.36
افزون بر شناخت نویسنده و فرهنگ عصر وی و مقایسه او و هم عصرانش در هرمنوتیك فنی روش حدسی نیز بایستی همزمان از سوی مخاطب متن انجام گیرد. روش حدسی، شیوه ای است كه در آن شخص مخاطب خود را در جای شخص صاحب متن می گذارد و از پوسته و قالب خویش بیرون می اید، تا به این طریق بتواند تفرد او را درك نماید و در بی طرفی كامل عملیات ذهنی صاحب متن را تجربه كند.
هرمنوتیك نوع دوم «فنی» و «مثبت» نیز نامیده می شود. فنی خوانده می شود به دلیل كیفیت ذاتی آن و مثبت معرفی می شود، زیرا مفسر را به كنه عمل اندیشیدن مؤلف كه موجد گفتار اوست رهنمون می سازد.
در هرمنوتیك فنی هدف شناخت نویسنده متن، خارج از متن و سپس بازگشت به متن نیست، بلكه شناخت صاحب متن بایستی با توجه به متن صورت پذیرد و فهم متن باید پس از شناخت مؤلف انجام گیرد. شلایرماخر می گوید: هر كس باید فهمی ازخود آدم داشته باشد تا بفهمد او چه می گوید و با این همه هر كس از كلام و سخن آدم پی می برد او از شخصیت و موقعیتی برخوردار است.
هر چند در طرح كلی شلایرماخر از هرمنوتیك عام دو نوع از هرمنوتیك به رسمیت شناخته شده و این دو نوع كاملاً از یكدیگر متمایزند، اما در نگاه شلایر كاربرد هر دو نوع با هم و در یك زمان امكان پذیر نیست؛ زیرا اولاً: كانون هرمنوتیك دستوری، زبان است، و كانون هرمنوتیك فنی، فرد نویسنده متن و نبوغ و ویژگیهای وی. كانون هرمنوتیك دستوری عنصر مشترك شناخته می شود و كانون هرمنوتیك فنی عنصر ویژه نام دارد. بنابراین طبیعی است كه مفسر متن نمی تواند در آنِ واحد هم به عنصر مشترك توجه كند و هم به عنصر ویژه. مفسر متن یا باید به عنصر ویژه توجه كند و از عنایت به عنصر مشترك چشم بپوشد و یا بایستی عنصر مشترك را در نظر داشته باشد و به عنصر ویژه بی توجهی نماید.
ثانیاً: هر دو نوع هرمنوتیك استعداد خاصی می طلبد؛ برخی استعداد هرمنوتیك فنی دارند و گروهی استعداد هرمنوتیك دستوری.
«توجه به زبان مشترك یعنی فراموش كردن نویسنده، و فهمیدن یك فرد یعنی فراموش كردن زبان او، زبانی كه از جلو دیدگان ما می گریزد. ما یا عنصر مشترك را درك می كنیم و یا عنصر ویژه را…
نه فقط یك نوع تفسیر نوع دیگر را طرد می كند، بلكه افراط و تفریط در هر كدام نشانگر آن است كه دست یازیدن به هر یك نیازمند استعداد متمایزی است.»37
مشخصه هرمنوتیك شلایرماخر در آغاز زبان محوری بود و به تفسیر دستوری بیش از تفسیر فنی توجه می شد، چه اینكه در نگاه شلایر «تفكر و بیان آن تفكر، ذاتاً و باطناً یكی هستند».38
اما پس از مدتها شلایر به این نتیجه رسید كه زبان و تفكر یكی نیستند، در نتیجه وی بیشتر به تفسیر فنی گرایید و مدعی شد تمامی هدف هرمنوتیك، فهم تمام و كمال سبك صاحب متن است. البته این بدان معنی نیست كه در هرمنوتیك شلایر محوریت زبان از میان رفته است، چه اینكه در هرمنوتیك فنی نیز زبان، مسیر راهیابی به فردیت مؤلف و نبوغ اوست.
«همه چیزی كه باید پیش فرض علم هرمنوتیك قرار گیرد تنها زبان است، و همه چیزی كه باید در آن یافت نیز بایستی از طریق زبان انجام پذیرد.»39
«او (شلایر) عقیده ی راسخ داشت كه تفكر فرد و در حقیقت كل وجود او اساساً از طریق زبان معین می شود و در زبان است كه او فهمی از خودش و جهان به دست می دهد.»40
دو كانون متمایز هرمنوتیك، دَین شلایرماخر را به متفكران رمانتیك آشكار می سازد؛ متفكرانی كه استدلال می كردند نحوه تعبیر و بیان هر فرد ـ هر اندازه هم منحصر به فرد باشد ـ ضرورتاً یك حساسیت یا روحیه فرهنگی جامع تری را منعكس می كند؛ یك تفسیر درست نه تنها مستلزم فهم اوضاع و احوال فرهنگی و تاریخی است، بلكه نیازمند درك منحصر به فرد وی نیز می باشد.این امر فقط از طریق عمل غیب گویی انجام پذیر است؛ جهش شهودی كه به مدد آن مفسر، آگاهی مؤلف را مجسم می كند و با این آگاهی و شناخت در اوضاع و احوال وسیع تر، شناختی بهتر از خود مؤلف نسبت به او می یابد.41
در دانش تفسیر نیز رگه ها و ریشه هایی از هرمنوتیك دستوری و فنی در مجموعه روشها، شرایط، ضوابط و… تفسیر قرآن قابل ردیابی است.
برای نمونه برخی از پیش فرض های فهم قرآن و شماری از شرایط تفسیر، ناظر به زبان مشترك میان پدید آورنده متن و مخاطب متن است. پیش فرض هایی چون: قرآن به زبان عربی نازل شده، ساختار و دستور زبان قرآن همان زبان عربی متعارف است، در تفهیم مقاصد و مطالب از همان اسلوب عقلایی پیروی شده است، مخاطب قرآن در فهم آیات بایستی از اصول عقلایی سود ببرد، و شرایطی مانند: علم لغت، صرف، نحو، بیان و بخشهایی از اصول فقه و…. مجموعه این پیش فرض ها و شرایط می تواند سنگ بنای آن چیزی باشد كه در هرمنوتیك شلایرماخر «دستوری» نام گرفته است.
بر اساس این پیش فرض ها و شرایط، مخاطب متن، ملزم به نظرداشت صاحب متن نیست. او می تواند تنها از طریق واژگان و آیات قرآن با صاحب متن ارتباط برقرار كند و لزومی ندارد در ایجاد این ارتباط از زبان مشترك میان خود و پدید آورنده متن پا را فراتر نهد و به صاحب متن نظر كند.
این نوع از تفسیر، در طول تاریخ تفسیر از سوی برخی فرقه ها و و گرایشها مورد استقبال قرار گرفته است. آنها بدون توجه به اینكه پدید آورنده قرآن خداوند است و در تفسیر آیات باید این موضوع را در نظر داشت به تفسیر آیات قرآن نشسته اند.
این روش تفسیر كه می توان بر آن هرمنوتیك دستوری نام نهاد هر چند پیروان اندكی داشته است، اما از سوی بسیاری از قرآن پژوهان و مفسران مردود است و نمی توان آن را تنها معیار تفسیر بایسته آیات قرآن معرفی كرد و از دانش آموزان تفسیر، پیروی از این روش را خواستار شد. هر چند زبان محوری برخی از مفسران قرآن از جهت كانونی مانند هرمنوتیك دستوری است، اما از جهت گستردگی، هرمنوتیك دستوری در رتبه بالاتر قرار دارد؛ در هرمنوتیك دستوری زبان شناسی و معنی شناسی كاملاً مورد توجه مفسر قرار دارد، اما در دانش تفسیر، زبان شناسی و معنی شناسی هنوز جایگاه خود را نیافته است و به عنوان دانشهای مورد نیاز مفسّر معرفی نمی شود.
هرمنوتیك فنی نیز در دانش تفسیر در خور ردیابی است، هر چند آنچه مفسران در فرایند تفسیر به كار می گیرند كاملاً منطبق با نظریات شلایرماخر درهرمنوتیك فنی نمی باشد.
ازجمله نشانه هایی كه در دانش تفسیر بیانگر پروسه تفسیر به شیوه فنی است مسأله خداشناسی و به تعبیر هرمنوتیك شناخت پدیدآورنده متن است.
برخی از مفسران و قرآن پژوهان، شناخت خدا و صفات او را مقدمه فهم آیات می دانند. به اعتقاد ایشان آیات، زمانی در خور فهم هستند كه مخاطب متن علم به درستی متن بیابد و دلالت آیات بر معنی را بشناسد و زمانی مخاطب می تواند علم به درستی و دلالت آیات بر معانی داشته باشد كه نخست خدا را به عنوان پدیدآورنده قرآن بشناسد.42
فخررازی مفسر برجسته اشعری نیز می نویسد:
«راسخان در علم آنان هستند كه با دلیلهای قطعی خدا را دارای معلوماتی بی پایان می دانند، قرآن را سخن خدا می خوانند و او را از هرگونه بیهوده گویی و نادرست گویی مبرّا می شناسند. این عده وقتی آیه ای شنیدند كه به دلایل قطعی ظاهر آن نمی تواند مراد شارع باشد بلكه معنایی غیر از آن مراد است، تعیین آن معنی را به علم او وا می نهند و اذعان می كنند هر معنایی كه شارع می داند همان معنی حق و صواب است.»43
در دانش تفسیر برخلاف هرمنوتیك شلایرماخر، شناخت صاحب متن محدود به متن نیست، بلكه در مورد آیات قرآن می توان هم با نگاه برون دینی خدا را شناخت و هم با نگاه درون دینی و توجه به آیات قرآن. نگاه برون دینی یعنی مخاطب متن با استفاده از براهین عقلی خدا را بشناسد و به صفات او مانند قدیم، قادر، عالم بودن، وجود داشتن و… علم پیدا كند و سپس به تفسیر آیات بپردازد.
در نگاه درون دینی، مخاطب متن، قرآن را می شناسد و ویژگیها و تفاوتهای آن را با سایر متون بشری شناسایی می كند، آن گاه با مقایسه متون بشری با آیات قرآن به شناخت بهتری از خداوند می رسد. در این شیوه هر چه بیشتر مخاطب در آیات غور كند و وجوه اعجاز بیشتری برای قرآن بیابد شناخت او از خداوند كامل تر می شود و هر چه شناخت او از پدید آورنده قرآن بیشتر شود فهم او از متن بهتر خواهد شد.
نشانه دیگری كه در دانش تفسیر به كار می رود و بخشی از هرمنوتیك فنی به عنوان یك كل را می سازد شناخت فرهنگ عصر نزول قرآن است. با شناخت عناصر فرهنگ ساز، به فهم درستی از آیات می رسیم و آیات را ناسازگار با عقل، علم و… نخواهیم یافت.
برای نمونه شناخت فرهنگ عرب جاهلی در تفسیر آیه «الذین یأكلون الربا لایقومون إلاّ كما یقوم الذی یتخبّطه الشیطان من المسّ» بسیار كارساز است و ما را از برداشت نادرست باز می دارد، در آیه شریفه «یتخبّطه» به شیطان نسبت داده شده است و این بیانگر آن است كه قرآن سبب دیوانگی را شیطان می داند، در صورتی كه چنین فهمی ناسازگار با یافته های علمی است. به همین جهت این برداشت از آیه به اعتقاد بسیاری از مفسران باطل است، چه اینكه در آیه شریفه خداوند بر اساس فرهنگ عصر نزول سخن گفته است. اعراب جاهلی دیوانگی را به جهت مسّ جن و یا شیطان می دانستند، خداوند نیز برای تشبیه رباخوار به جن زده از باور عرب جاهلی استفاده كرده است.
بیضاوی می نویسد:
«و هو وارد علی ما یزعمون أن الشیطان یخبط الانسان فیصرع، و الخبط ضرب علی غیراتساق، كخبط العشواء من المسّ أی الجنون. و هذا أیضاً من زعماتهم أن الجنّی یمسّه فیختلط عقله، و لذلك قیل جنّ الرجل.»44
در تفسیر شریف لاهیجی نیز می خوانیم:
«اِسناد تخبط به شیطان از آن جهت است كه زعم عرب چنان است كه احداث دیوانگی و رفتار بر خلاف انهجار از عمل شیطان است، بنابراین دیوانه را مجنون گویند به معنای زده شده جن، و كسی كه صرع دارد مصروع گویند به معنای انداخته شده شیطان.»45
رشید رضا،46 محمد جواد مغنیه،47 فخررازی،48 علامه طباطبایی49 و جمع دیگری از مفسران نیز آیه شریفه را از باب تشبیه و مطابق باور عرب جاهلی می دانند.
در آیه شریفه «فمابكت علیهم السماء و الأرض و ماكانوا منظرین»(دخان/29) نیز شناخت فرهنگ عصر نزول، ما را در فهم بهینه آیه یاری می كند و نشان می دهد خداوند در این آیه مطابق باورهای عرب عصر نزول سخن گفته است، نه آن كه گریه آسمان و زمین مراد خداوند باشد.
چنان كه در آیه شریفه «الله الذی خلق سبع سموات و من الأرض مثلهنّ»(طلاق/12) نیز به باور برخی از مفسران خداوند مطابق با باور عرب جاهلی سخن گفته است.
علم اسباب نزول قرآن و تأثیر آن بر فهم بایسته آیات نیز می تواند صورتی از هرمنوتیك فنی معرفی شود. نقش شناخت فرهنگ عصر نزول در فهم آیاتی كه سخن خداوند نیست، بلكه نقل قول گفتار دیگران است دو چندان است، زیرا در این موارد مسلماً فهم متن متوقف بر شناخت فرهنگی است كه گوینده را در بطن خود دارد و از آن سو فهم گوینده نیز متوقف بر فهم متن است.
در هرمنوتیك شلایرماخر، فهم، عبارت است از دوباره تجربه كردن اعمال ذهنی پدیدآورنده متن. این فهم چه در هرمنوتیك دستوری شكل گیرد یا هرمنوتیك فنی، بر اصلی بسیار مهم به نام «دور هرمنوتیكی» بنیان شده است.
دور هرمنوتیكی چنان كه شلایرماخر می گوید، نخست در هرمنوتیك فردریش آست مطرح گردید. او بر این باور بود كه فهم، عملیاتی است بسیار سخت، زیرا فهم هر جزء با فهم كل امكان پذیر است و از آن سو فهم كل، فهم اجزاء را می طلبد.
علت شكل گیری دور هرمنوتیكی در مسأله فهم آن است كه فهم اساساً عمل ارجاعی است، هر آنچه را ما می خواهیم فهم كنیم نخست باید با چیزهایی كه از پیش می دانیم مقایسه كنیم تا امكان فهم آن برای ما پدید آید و آنچه می فهمیم خود در وحدتهایی نظام مند یا دورهایی برساخته از اجزاء سامان می یابد. این دور از آنجا كه كل است تك جزء را تعریف می كند و اجزاء نیز با یكدیگر دور را می سازند. به طور نمونه كل جمله دارای وحدت است. معنای تك كلمه را با ملاحظه آن در رجوع به كل جمله می فهمیم، و از سوی دیگر معنای كل جمله نیز وابسته است به معنای تك تك كلمات. با تعمیم دادن این نكته می توانیم بگوییم كه تك مفهوم معنایش را از متن یا افقی می گیرد كه در آن می نشیند؛ با این وصف افق نیز بر ساخته از همان عناصری است كه به آن معنی می دهد. كل و جزء با درهم كنشی دیالكتیكی هر یك به دیگری معنی می بخشد. پس فهم دوری است و چون در این دور است كه معنی معلوم می شود آن را «دور هرمنوتیكی» می نامیم.50
«اكو» یكی از نویسندگان هرمنوتیك نیز درباره دور هرمنوتیكی می نویسد:
«معنای یك واژه به اعتبار جمله ای كه واژه جزئی از آن است فهمیده می شود و آن جمله نیز تنها به اعتبار واژه های سازنده آن قابل فهم است.»51
فهم به باور شلایر ماخر همیشه در داخل این دور هرمنوتیكی عمل می كند. مفسر از انطباق مدام جزء بر كل و كل بر جزء به فهم می رسد، و این دور تنها درمورد زبان نیست، بلكه درباره موضوع نیز معنی می یابد، گوینده و شنونده بایستی در زبان و موضوع گفتارشان با یكدیگر مشترك باشند تا دور هرمنوتیكی رخ دهد.
نتیجه: اگر فهم كل متوقف بر فهم جزء است و فهم جزء نیز بدون شناخت كل امكان پذیر نیست بنابراین وارد شدن در دور هرمنوتیكی و رسیدن به معنای نهایی و قطعی متن رخ نخواهد داد، مگر آن كه ما پیش از داخل شدن در دور برای جزء یك پیش داوری و پیش فرض به عنوان كل داشته باشیم و با آن وارد دور شویم؛ كل را با جزء اصلاح كنیم و جزء را با كلّ و همین گونه ادامه دهیم تا به معنای نهایی متن دست یابیم.
در نگاه مفسران و قرآن پژوهان نیز دور هرمنوتیكی امری مسلم است. آیات قرآن به عنوان یك مركّب است و شناخت مركب امكان پذیر نیست مگر پس از شناخت اجزاء تشكیل دهنده مركب. به همین جهت قرآن پژوهان، نخستین وظیفه مفسر را تحقیق الفاظ و دست یابی به معانی مفردات می دانند.52، اما از آن سو واژه در افاده معنایی كه مورد توجه صاحب متن باشد وابسته به كل جمله بلكه كل سیاق و هم چنین تمامی آیات هم موضوع است.
بنابراین در دانش تفسیر نیز شناخت معنای واژه در یك متن با توجه به سایر واژگان متن قابل ردّگیری است و از آن سو شناخت معنای واژگان جمله و خود جمله با توجه به معنای تك تك واژه ها امكان پذیر است.
این دور هرمنوتیكی تنها در هرمنوتیك دستوری یا فنی مطرح نیست، بلكه در هر دو نوع هرمنوتیك جریان دارد. در هرمنوتیك دستوری چنان كه گفته شد، و در هرمنوتیك فنی به این گونه كه شناخت ذهنیت مؤلف وابسته به زبان اوست و شناخت و فهم زبان او در ارتباط با شناخت ذهنیت وی می باشد.
مفسران و قرآن پژوهان برای ورود در دور هرمنوتیكی مانند هرمنوتیك شلایرماخر نخست برای خود پیش فرض هایی می سازند: قرآن كتاب آسمانی است، قرآن به زبان عربی است، قرآن معجزه پیامبر است، قرآن كتاب هدایت است و… پس از ساختن این پیش فرض ها كه همگی برون دینی است، خود را در دور هرمنوتیكی قرار می دهند. پیش فرض ها را كه به منزله كل است ملاك فهم اجزاء قرار می دهند و اجزاء را ملاك اصلاح كل. این فرایند و دیالوگ هم چنان ادامه می یابد و در ضمن آن كل ها و اجزاء بسیاری ساخته می شود كه در میان این كل ها و اجزاء جدید نیز دور رخ می دهد. این روند تا آنجا ادامه می یابد كه مخاطب متن احساس می كند به مراد خداوند دست یافته است.
افزون بر این، برای وارد شدن در دور هرمنوتیكی مفسران از لغات نیز سود می برند. آنها نخست با معنایی كه اهل لغت برای یك لغت خاص بیان كرده اند خود را در دور هرمنوتیكی می افكنند، معنای لغت را ملاك فهم متن قرار می دهند، و متن را ملاك فهم معنایی كه لغت در این متن می تواند داشته باشد. این عملیات را تا آنجا ادامه می دهند و خود را از جزء به كل و از كل به جزء می رسانند تا سرانجام به مراد خداوند برسند.
تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر موضوعی و سیاق آیات از جمله روشهایی است كه می تواند مفسر را در دور هرمنوتیكی یاری رساند و امكان دست یابی به مراد خداوند را فراهم سازد.
1. براون، كالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وسی میكائیلیان، 107.
2. سایكس، استیون، فریدریش، شلایرماخر، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی،30.
3. براون، كالین، فلسفه و ایمان مسیحی، 108.
4. سایكس، شلایرماخر، 91.
5. براون، كالین، فلسفه و ایمان مسیحی، 108ـ 109.
6. همان، 111.
7. پالمر، ا. ریچارد، علم هرمنوتیك، ترجمه سعیدحنایی كاشانی، 86 ـ 87.
8. هوی، دیوید كوزنز، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، 12.
9. پالمر، علم هرمنوتیك، 95.
10. همان، 95.
11. همان.
12. هوی، حلقه انتقادی،13.
13. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن،10.
14. میرچا الیاده، هرمنوتیك، ترجمه محمود تقی زاده، فصلنامه معرفت، شماره 22، صفحه 86.
15. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/86.
16. صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، 1/269.
17. ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، 4/104 ؛ زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/149 ؛ مناوی، التعاریف، 1/143.
18. قنوجی، ابجد العلوم، 1/141؛ سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/19.
19. سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 2/174.
20. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/17.
21. همان.
22. مناوی، التعاریف، 1/193.
23. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/290.
24. خویی، ابوالقاسم، البیان، 269.
25. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/523.
26. هوی، حلقه انتقادی، 64.
27. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/184.
28. فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه، 1/351.
29. زركشی، البرهان، 2/291.
30. فخررازی، التفسیر الكبیر، 1/28.
31. فصلنامه معرفت، 22/86.
32. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن،10.
33. پالمر، علم هرمنوتیك، 99ـ100.
34. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/525.
35. هوی، حلقه انتقادی،15.
36. همان،16.
37. همان،15.
38. پالمر، علم هرمنوتیك،104.
39. همان،103.
40. همان،104.
41. میرچا الیاده، هرمنوتیك، فصلنامه معرفت، 22/86.
42. معتزلی، عبدالجبار، متشابه القرآن، 30/32 ؛ معتزلی، المغنی، 16/374.
43. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/190.
44. بیضاوی، تفسیر بیضاوی،1/574.
45. لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، 1/279.
46. رشیدرضا، المنار، 3/95.
47. مغنیه، محمدجواد، الكاشف، 1/435.
48. فخررازی، الكبیر، 7/95.
49. طباطبایی، المیزان، 2/435.
50. پالمر، علم هرمنوتیك،98.
51. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن،10.
52. زركشی، البرهان، 2/313.